社科智库丨中国传统治道对现代国家治理概念的补正及启示

2023年6月，习近平总书记在文化传承发展座谈会上讲话指出：“把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。……更重要的是，‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新。”该讲话从思想解放的高度，强调了“第二个结合”的重要性，为我们正确研判中华优秀传统文化指明了方向。党的二十届三中全会强调，“中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化。必须增强文化自信，发展社会主义先进文化，弘扬革命文化，传承中华优秀传统文化”；同时指出，到2035年，要“基本实现国家治理体系和治理能力现代化”。

中国特色社会主义的根脉，是悠久而灿烂的中华文明。中华民族拥有源远流长的政治、历史和文化传统，承载着所有中国式现代化的创新发展基因，更是我们实现国家治理体系和治理能力现代化的源头活水。作为中华优秀传统文化的重要组成部分，中国传统治道思想蕴含着丰富的大型国家治国理政智慧，中国传统治道的创造性转化与创新性发展，必能对实现国家治理体系和治理能力现代化大有裨益。

（一）治道概念溯源

“治道”是中国传统思想中特有的概念，最早见于《墨子·兼爱中》：“天下之治道也，不可不务为也。”墨子认为，天下治道的根本原则就是“兼相爱、交相利”。《管子·侈靡》曰：“以政治道，则约杀子。”《荀子·正论》针对“乱今厚葬饰棺”之世俗情状，认为“是不及知治道”造成的局面。荀子把当时猖獗的盗墓之风归咎于天下无道、治道失序。

法家也经常使用“治道”概念。《韩非子·诡使》篇谓：“圣人之所以为治道者三。”《韩非子·八经》篇则说：“凡治天下，……则禁令可立而治道具矣。”《吕氏春秋·知度》云：“……治道之要存乎知性命。”在先秦时期，庄子对于“治道”的论述最为全面。他在《庄子·天道》篇中说：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。”庄子把对“治道”的理解分为九个层次，并把其分为“治之道”和“治之具”两个层面。

先秦时期，尽管含义有所差异，儒家、墨家、道家、法家、杂家等诸学派均已开始使用“治道”概念。秦汉以降，“治道”概念开始广为传用，儒家尤甚。逐渐在思想和实践层面，形成一种独具中国特色的儒家政治文化传统。及至宋代，达到顶峰。北宋初期学者的论著中尚较为少见，但自北宋中期以降，在王安石、二程、朱熹等人的著作和文集中，“治道”一词出现的频次越来越高。《宋史》中更是出现了65次，为二十四史之最。“治道”是宋代道学的核心关怀，并深刻影响后世学统和道统。

（二）中国传统治道的历史演进

学者黎红雷把中国传统治道的历史演进分为三个阶段：“先秦时期的‘原型’阶段、秦汉隋唐时期的‘成型’阶段、宋元明清时期的‘转型’阶段。”“原型”阶段，在诸如“制礼作乐”“礼崩乐坏”的社会转型中，传统治道奠定了自己的思想根基，形成了自身的基本要素。“成型”阶段，在诸如“秦用法治”“黄老之治”“独尊儒术”“贞观之治”的变奏中，形成了传统治道“霸王道以杂之”的格局。“转型”阶段，在诸如“宋初新政变法”“道学建立”“破块启蒙”“洋务维新”“辛亥革命”的典型事态中，传统治道完成了自己的历史使命，并为未来中国走向政治民主化、经济现代化、管理科学化积累了丰富的经验和教训。

综上，“治道”一词已深深嵌入到各家各派经史子集的思想体系中，儒家更是其典型代表。无论在政治-行政理论方面，还是在政治-行政实践方面，“治道”理念都已成为政治决策者和行政策略实践者共同奋斗的目标，都丰富了古代中国政治文化思想。“治道”内涵涉及古人“修身齐家治国平天下”的所有方面。在形而上层面，它包括诸如天道观之天心论、本体论、本源论，人道观之人性论、认识论、价值论等方面内容。在形而下层面，则包括诸如民心观、君道观、人才选拔观、礼法制度观、社会秩序观、经济发展观、人伦教化观、军事治边观等方面内容。“治道”内涵的形而上和形而下两个层面，也是互相链接、辩证统一、互为映射的关系，常常围绕诸如“天人关系”“道器关系”“名实关系”“有无关系”“动静关系”“知行关系”等议题展开关联性论述或讨论。汉武帝时期“罢黜百家”后，儒家治道思想一直是中国传统政治文化的核心部分，并发挥着引导性作用。

（三）中国传统治道：道统与治统相结合

传统“治道”概念包括“道统”和“治统”两个层面含义，且“道统”引领并指导“治统”。“道统”涵指政治建设与发展的基本原则和价值方向，它是国家政权合法性和政府治理正当性的凭借，也是国家统治不成文的宪法，需要士君子以天下为己任，在与君王“共治”天下时，在弘道和卫道过程中，时刻将此守护于心于行。“治统”则涵指国家具体事务性层面的行政-社会活动，为了政府治理有序和社会维持有常而采取的具体方式和手段。“道统”是本、是体、是源，“治统”是末、是用、是流，“道统”高于并优于“治统”。

从理论分析角度，我们可以把传统“治道”分为“道统”和“治统”两个层面，但在实际的政治-行政运作中，“道统”的精义和“治统”的意蕴是密不可分的。“道统”的基本原则和普遍规律就蕴藏在“治统”的具体行为和方式中，“治统”的实践操作和路径选择又会处处彰显“道统”的价值追求。离开本源-本体的“道统”，“治统”将会因失去精神理念的内核而变得枯燥而苛刻；同样，离开具体形式的“治统”，“道统”也将因失去实践可行的抓手而变得虚无缥缈。“道统”突显价值理性的诉求，“治统”则彰显工具理性的旨归，在中国传统治道中，相对于工具理性的“治统”，拥有价值理性至高权的“道统”处于统摄和导引的地位。两者体用、本末、源流的位次关系不可混淆，“道统”与“治统”的结合，也必是在此种位次关系的背景下来进行。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”作为形而上的“道统”与形而下的“治统”，其实也是一种“道”与“器”的关系，“道”存“器”中，“器”载“道”义，两者须臾不可离。“道统”与“治统”相互融合、彼此映应，互相结合于“形”，即具象的实践理性活动中。在具象的实践理性活动中，价值理性和工具理性得到充分融合，彼此互证互诠，价值理性精神得以饱满高扬，在价值理性精神规约下，工具理性也始终归于正途，并时刻诠释着价值理性的人文-人性内涵。至此，价值理性和工具理性互融为一，“道统”与“治统”也统合为一体。

（一）西方政治学视野中的“治道”探义

道统、学统和政统一直是学界探讨儒家“内圣外王”思想的主要背景，同样也是研究中国传统“治道”思想的基础。20世纪与21世纪之交以降，西方政治学开始对此产生较大影响，不少学者开始从西学视野来分析包括传统“治道”在内的中国传统政治思想。最早系统对之进行论述的，当属新儒家学者牟宗三，他以现代政治学为视角，专门对“治道”概念进行分析认为：“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。……吏治相应治道而言，政治相应政道而言。”在牟宗三看来，传统“治道”概念只与“治权”“吏治”相关，无涉政治和政权，传统“政道”概念却付诸阙如。这种评论显然不符合中国传统政治思想与实践的实际情状，这种不符合历史事实的“无政道之治道”的“西方话语中心主义”式论断，只能混淆相关论述。其实，牟宗三的“政道”与“治道”观念已经被传统上经常使用的“治道”范畴所涵盖。即使从现代政治学的视角，也包括了诸如政治、政权、治理、治权、吏治、文治、法治等相关内容，只是所使用的概念名词不同而已。

与牟宗三不同，同时期的新儒家学者钱穆则在参考西方政治理论与实践的同时，坚持认为每一个国家的政治-行政体制机制的设计与运转，一定要结合本国的历史文化实际，只有符合本民族发展与建设实际的制度才是有生命力的。他指出：“我认为政治制度，必然得自根自生。……我们若不注重本身人事，专求模仿别人制度，……那是何等的愚蠢。”这里的“人事”显然囊括了加持政治-行政制度根基的自有的文化-心理传统，而已经把“政道”涵义包括在内的“治道”传统更是其囊括的对象。唯有正视自身的历史文化传统，并把“治道”概念在中国传统的整体意义上来使用，我们才能更为合理地理解其奥义。“治道”概念脱胎于传统文化思想，典型地反映了传统政治-行政的理论与实践。无论是作为“治道”主体的士大夫群体，还是作为“治道”客体的庶民，抑或是为了“治统”落地而实施的各种方案及政策，其核心价值理念都必须是一以贯之的，那就是集中彰显“道统”精髓的传统文化-心理结构及其内容不可或缺，所有的“治道”人事活动也都必须在此整体完备的时空中实施才合理有效。

无独有偶，与牟宗三、钱穆同时代的徐复观，也以西方政治-行政为参照系，把“治道”放在中国自身传统政治发展脉络中来考察，并从“君道”与“民意”相对视角，讨论了古今政治的“权原”问题。他认为：“中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。这等于今天的民主政治，‘权原’在民，所以今日一谈到治道，归根到底，即是民意。”和牟宗三不同，徐复观不但把“权原”归属于“治道”，而且把古代君主政治也都纳入“治道”范围，进而使得其相关分析更加具有中国本土化风格，也实现了对原生形态意义上的中国传统“治道”概念的理性回归。从政治主体性来看，中国传统政治有着强大的民本主义思潮，但这也仅限于理论层面，而从实际层面来观察，君主才是政治主体，如何化解这二者之间的矛盾一直是历代政治家绕不开的难题。徐复观曾从“格君心之非”的角度，即从提高君主的德行与德量的角度来试图化解这个难题，纳谏、改过、罪己、受言、忏悔则是君主德行与德量的主要内容。在中国士大夫政治传统中，君主一定是士君子群体的楷模和表率，也一定是“道统”的最佳践行者，这也是君子能够和士大夫群臣“共治”天下的基础。如果君主能够正确践行“道统”所赋予的精神理念，就会得到士大夫群臣的拥护，天下就会大治，反之，君主则会得到大家的否决和抛弃，如果此时士大夫群臣也不能很好地团结图治，天下可能就会大乱。直言之，作为价值理性的“道统”原则，君臣必须戮力同心坚守，而且即使在作为工具理性的“治统”方式与手段那里，也必须全方位贯彻“道统”原则，唯有如此，君道和民意才能相向而行。

（二）当代中国治理实践中的“治道”新诠

在当代学者中，从中国治理实践出发，并创造性地使用“治道”概念来分析当下政治-行政问题的学者逐渐增多。王绍光以“政体”与“政道”范畴来分析中西方政治的异同。他的“政道”范畴包括“治道”和“治术”两个方面。“治道”指的是治国的理念，是政治的最终目的，也是理想的政治秩序，类似于上文所说的“道统”。“治术”则是指治国的具体方式，包括治理国家的体制机制、政策方针等，类似于上文所说的“治统”。王绍光运用“政道”范畴对儒家、法家、墨家、道家的“治道”与“治术”给予了详细论述。同时认为，和西方只是关注政治制度或政治体制的“政体”思维不同，中国政道思维在考虑问题时，更能从中国传统的整合意义上来分析，它不仅仅重视“制度”，而且重视制度背后的历史文化-心理传统，重视与时俱进的政治-行政变化的实际，即钱穆所谓的“人事”。同时，政道视域的范围也比政体大，并且其价值理性的旨归也比政体思维更加丰富而明确，即使是其制度性的设定，也充满着人文-人性的关怀。2014年，中国人民大学出版社出版王绍光的两部著作《中国·政道》和《中国·治道》，均以中国式政道思维来探讨中国国家制度建设和社会建设中一些最前沿的问题，进而对推进国家治理体系和治理能力现代化提出了许多创见。

徐勇在当代中国治理现代化命题下论述了“治道”范畴，从基层治理创新中梳理了中国“治道”的内容和特点，并指出基层“治道”的未来发展路径。徐勇认为，从20世纪90年代引入“治理”概念到2012年后“治国理政”概念的确定，“治理”概念实现了创造性转化。中国“治道”命题的提出，使得“治理”概念具有了总体方向和根本原则的规约与引导，“治理”行为与方式据此才更有合理性、正当性和可持续性。“治理”（governance）主要指公共权力的运用形式、方式和手段，侧重工具理性的形式因。“治道”凭借实践，则强调反映普遍规律和发展方向的原则和依据，属于价值理性的质料因。徐勇从治理实践中总结了七个方面的“治道”经验：“人民具体化、目标责任制、办事简约化、对象精准化、重心下移化、方式集成化、链条节点化等”。同时，也指出了未来在基层治理创新实践中探寻“治道”应当把握的五个方向：激发活力、减轻压力、强化动力、提升能力、注重合力等。20世纪与21世纪之交以降，在政治学或公共管理领域，其他学者在撰写文章或论著时，冠用“治道”一词的频次也在逐渐增多。与此同时，“治道”概念也逐渐进入政治-行政实践层面，成为现实政治生活中最具有中国气派、中国风格的话语之一。

黎红雷一直从事中国传统治道及其应用研究，据此最早系统建构了儒家管理哲学体系，并进一步首倡和开拓了“企业儒学”新学科。自2005年以来，黎红雷主编《中国传统治道研究丛书》已陆续出版十余部著作。黎红雷认为，“太平盛世”一直是人类社会美好的追求，而作为中国传统“治道”思想核心议题的天人合一、知行合一、心性合一、情景合一、道器合一等理念，都是和谐政治-社会秩序的理论和实践基础。天下和谐秩序的达成，北宋大儒张载的“横渠四句”理想，在当今中国的善治实践中，实现梦想的脚步必然越来越近。

（一）西方治理概念的起源及缺陷

在《说文解字》中，“治”被释为水的名称，“理”则指攻玉治玉的方法，引申为遵循规则、秩序办事之意。荀子首次把“治理”一词合用，其曰：“然后明分职，……莫不治理。”此后“治理”概念逐渐被使用，但真正使得该概念进入中国政治-行政理论与实践层面，并成为高频词，已是20世纪90年代的事情。当时，为了区分治理（governance）与统治（government）而发轫于西方的治理革命，席卷了全球各个领域，中国政治学和公共管理学界也深受其影响。关于此种影响的相关研究，国内主要有三种观点。一是认为治理行为多具有工具理性色彩，其技术性特征大于价值性特征。俞可平是其代表学者。二是认为西方治理理论具有明显的民主化和现代化色彩，价值理性色彩有所增强，人们开始对工具理性进行系统的反思剖析。其核心是个人权利为中心的社会中心主义。杨光斌是其代表学者。三是认为在新自由主义思潮影响下，人们开始对传统公共行政和官僚制理论进行批判反思，借此推动了新公共管理理论与实践的发展，并最终促成了西方治理革命的兴起。但西方的治理概念空洞而混乱，内涵不清，意蕴不明，外延无边，华而不实。治理（governance）与统治（government）、管理（management）的区分依然模糊，从政府向治理的范式转换仍旧没有完成，人们对平衡把握价值理性和工具理性的态度与能力依然不足。王绍光是其代表学者。

整体来看，治理（governance）概念出现伊始就具有强烈的工具理性色彩，突显技术性、形式性、过程性特征，注重方式和手段。虽然弗朗西斯·福山曾试图对其进行修正和调整，但治理（governance）天然缺乏价值理性色彩，弱化治理行为背后的普遍原则和根本依据，轻视人性化、理想化的目标导向，淡化治理内容之间的整体性和关联性意义，一直成为其突出存在的理论和现实问题。鉴于此，当前中国治理理论如何能够突破工具理性主导的研究范式和惯性，如何能够让相关理论研究更有中国本土政治实践特色、更能体现中国政治主体特性和历史特性，应当成为我们探讨的重要议题。习近平总书记指出：“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的。”中国传统“治道”思想，包含“道统”与“治统”两个维度，均承载着丰富的超大规模国家治国理政智慧和经验，蕴含着中国悠久政治文明的历史与文化-心理基因，其特有的价值理性色彩、人文文教思维、本体-本源追求，以及整体性目标关切，均对当下西方舶来的“治理”概念起到很好的充实和补缺作用。即使是“治统”本身的工具性色彩，也极具中国风格和中国气派，对于形塑当代中国特色政治-行政文化模式，必将大有裨益。

（二）中国传统治道对现代国家治理概念的完善

中国传统治道对现代国家治理概念的丰富和完善，主要体现在如下六个方面。

一是天人合一之天道皈依。“究天人之际”是中国传统“治道”思想的核心话题，先哲前贤总是借“天道”谈“人道”，在保持与天道宇宙法则相和顺的前提下思考人事行为规范问题。“天人合一”之天道是中国“治道”的基本依据和总体旨归，唯有遵循天道普遍规律的主观治理行动才具有正当性，相应政治-行政行为也才具有价值和意义。“天道”即“天命”，起源于殷代具有“天帝”宗教色彩的“天命”神灵信仰，在西周逐渐被赋予理性和德行品格，殷周之际天命观念的骤变，使得“敬德”“保民”理念成为“天命”观的核心。据此，以“以德配天”“天命有德”的天道观成为中国“治道”遵守的基本价值信条。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“一阴一阳之谓道，继之者善矣，成之者性矣。”在命—性—道—教逻辑中，人才能继善成性、知行合一，才能在“民吾同胞，物吾与也”的天人一体大化流衍中成就“治道”功业。在依顺天道的天人合一格局中，“道统”引导“治统”，天道逐渐被型塑成具有信仰品质的诚敬对象，并深深嵌入到华夏民族的政治文化-心理中去。

二是天民合一之民意导向。民为邦本，中国“治道”有着坚实的民本根基，“民为贵，社稷次之，君为轻”，养民富民教民一直是中国古代政府的首要职能。在夏殷及董仲舒时期，虽然超验天帝及天人感应思想曾一度抑制民心的自主地位，但自周代以降，天心即民心，“帝以天为制，天以民为心。民之所欲，天必从之”，天民合一之民意论天命观就一直成为传统民本思想的主旋律。在古代政治思想中，曾有过天命论政权合法性和民心论政权合法性的论争，前者以董仲舒为代表，后者则以王符为代表，前者接榫于商殷时期以“上帝”“天帝”为核心的天命观，后者则链接于周代“以德配天”的民心-民本观。王符认为之所以“国以民为基，贵以贱为本”，就是因为“民安乐，则天心顺；民愁苦，则天心逆。”“顺天心者，必先安其民。”王符以现实的“民心”彻底改造了缥缈的“天心”，用“民之所欲”的民意完美定义了“民心”，并以此论证了当时政治的合法性和行政的正当性问题。天民合一之民意导向为传统“治道”确立了合理化目标，指出了理想化人本价值方向，从理论和实践上，深刻影响了中国传统政治文化的发展和衍化。

三是礼乐教化之人文关怀。礼乐教化之人文关怀是中国“治道”的基本价值底色。远古帝舜曾命契为司徒，使其专职“教化”工作，让其敬敷五教以安民众。孟子则进一步把司徒的工作界定为倡导和遵循五伦。五伦有序，则政治-社会秩序可定。先贤在教化人伦时，包含乐教，认为庄重典雅的音乐可以“和正以广”“故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者。德盛而教尊，五榖时熟，然后赏之以乐。”以人间和谐秩序为指向的礼乐之人文教化功能，自西周后期就钻嵌到华夏人文文化体系中，并成为“道统”规约“治统”的基本依据。“乐者天地之和也，礼者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆别。”春秋时期礼崩乐坏，儒家依然承继先王“明德慎罚”、以刑辅教的精神，提出政刑德礼并用，德主刑辅、教化为先的“霸王道杂之”治道模式。孔子认为只有“道之以德，齐之以礼”，人们的内心才能“有耻且格。”即使是在儒法互补、儒表法里的“治统”格局中，儒家的礼乐教化之人文政治关怀，依然是中国传统政教文明的主流。

四是整体和谐之生生相映。整体和谐思维是中国传统哲学的基本致思方式。在中国先哲看来，全部宇宙就是一个整体动态和谐的生命有机大系统，其间所有人、物、事、情均互通互联、互映互摄、互依互为。中国“治道”也同样遵循这一思维模式。中国最古老的整体和谐观念模型，应该是《周易·系辞上》的太极模型，其描述到：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”金、木、水、火、土五行相生相克，为我们进一步型构了系统中各要素的彼此平衡影响的过程。先秦时期，周太史史伯提出“和实生物，同则不继”的命题。孔子的学生有子提出“礼之用，和为贵”。孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。”荀子说：“和则一，一则多力，多力则强。”及至宋代，张载指出：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”并据此首次明确提出了“天人合一”的范畴。周敦颐则作《太极图说》详细解读了整体和谐模型，其云：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。……二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”认为宇宙万物生生不息，互相作用，相互链接，进一步诠释发扬了“天地之大德曰生”“生生之谓易”的思想传统。中国传统“治道”思想正是在整体和谐大背景下来思考治国理政系列问题的，且将问题安放在大化流衍之生生互映中去讨论，使得古代治理活动总能在本源-本体、天道-人道、人文-物性互嵌互释中自洽运行。

五是士君子人格之弘毅担当。中国古代“治道”历史有着独特的“士大夫政治”文化传统。士大夫是官僚和学者文人两种角色的结合体，他们既有着一定官职的社会地位，也有着读书人的深厚的文化学识教养，并且始终担负着“道统”的历史使命。一身两角色的“士大夫”及其政治-行政行为，虽然在秦代遭到排斥，但汉代以降，遂逐渐成为政治-行政主体。当时的士大夫既是政治-行政事务的承担者，也是国家-社会人文教化事业发展的设计者。肩负双重角色，决定他们同时担负着政治和文化两种功能。在中国传统“治道”政治文化观念中，士大夫的理想人格也被诠释为“君子”人格。君子治国，一直是士大夫政治-行政的核心理想目标，所以这种崇德向善、崇文向学，且弘毅担当、拥仁护道的有德有位之群体，也被称之为“士君子”。简要言之，作为“治道”主体的士君子人格主要包括五个方面的内容：内在超越之天人合一仁道境界，以义为上之包容和谐人际关怀，修齐治平之责任担当家国情怀，与时俱进之自强不息创新守业，尽心知性之正己正人成己成物。这五个方面的人格维度相互凭借、彼此涵摄、辩证统一，共同诠释着士君子的伟岸形象。

六是天下为公之大同秩序。天下为公之大同社会秩序是中国“治道”的终极价值追求和理想目标，其美好蓝图首次展现在《礼记·礼运》之《大同》篇中：“大道之行也，天下为公。……是谓大同。”囊括各家思想精华、具有浓厚儒家色彩的天下大同“治道”目标，不但集中彰显了中国传统政治文化的特征，而且其影响力持续至今，为人类政治文明发展提供了中国样板。建立天下大同的美好社会与心灵秩序，一直是历代政治家和思想家的不懈追求。中国“治道”思想一直有着倡导天下主义的“道统”，儒家更是其典型代表。《尚书·洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”孔子一直追求“天下有道”的格局，认为“一日克己复礼，天下归仁焉”。《大学》更是把“平天下”作为志士仁人的最高眼界。《吕氏春秋·贵公》篇称：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”及至明末清初，著名思想家顾炎武、王夫之、黄宗羲等均把天下观念提高到超越君主观念的位次，并把天下之事的核心要义归之于天下百姓的利益安危上来。“天下主义”主线一直贯穿中国“治道”思想始终，是天下大同秩序理念的逻辑起点，深深影响着中国传统政治文明发展全过程，其思想精华为当今构建全球治理体系，以及人类命运共同体建设提供了鲜活的中国方案。

中国传统治道思想博大而精深，其中蕴含着丰富的治国理政智慧，对于构建当前国家治理体系和实现治理能力现代化，都将具有重要的理论和现实意义。传统治道集中体现着中国传统政治文明的典型特点，其天人合一之天道皈依、天民合一之民意导向、礼乐教化之人文关怀、整体和谐之生生相映、士君子人格之弘毅担当、天下为公之大同秩序等思想，对当下西方治理的诸多困境和弊病将是一剂纠偏良方。这些独具中国风格、中国气派的治道理念，不但有望补正和完善西方治理缺陷，而且对全球治理面临的共同问题，以及如何实现人类命运共同体目标，提供独特的分析思路和破解方案。中国传统治道思想在贡献自己的思路和方法的同时，也实现了自身理论的创造性转化和创新性发展，进而彰显了中华传统政治文化强大的生命力和发展韧性。

中国传统治道在对现代国家治理概念进行补足和补正的同时，也与时俱进地提升着自身的理论品格和内涵质量。中国传统治道思想在当代国家治理的实践场域中守正创新地实现了自身的现代属性。中国传统治道正是在传统-现代的螺旋提升发展中，不断给中华文化自信和历史自信提供了一个又一个精彩的注脚。

基金项目：安徽省高校人文社会科学重点项目“安徽省农民参与乡村治理的制度建构精细化研究”（SK2021A0245）

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